Rat und Seelsorge (1)

Die ausgeprägten Verbindungen von Geistlichkeit und städtischer Führungsschicht besonders über die Universität verdeutlichen, was schon im Zusammenhang mit der Causa Isaak vermutet wurde: Es handelte sich um ein recht geschlossenes System, das mithin weitgehend selbstregulativ funktionierte. Denn die umfassenden wechselseitigen Beziehungen bedingten eine gegenseitige Kontrolle, die also nicht aktiv ausgeübt werden musste. Abgesehen davon hatten in diese Netzwerke eingebundene Personen wie Isaak, Sultz oder Malmedar – über die generell mangelnde Handhabe der Exekutive gegenüber Geistlichen hinaus – im (nicht nur konfessionellen) Konfliktfall ohnehin eine relativ starke Position inne, sodass gegen sie schwer vorzugehen war. Vor allem aber dürfte aus diesem Grund ein systematisches obrigkeitliches Einwirken auf die geistliche Verwaltung der Kirchspiele gar nicht erst notwendig gewesen sein – zumal an anderer Stelle Ähnliches bereits mit Blick auf die relative Autonomie der Pfarrgemeinden nachgewiesen wurde.[1] So erwiderte der Rat 1525 auf die Anfragen der Bürgerschaft bezüglich parochialer Fragen, er werde diese Forderungen an die Kirchmeister weiterleiten.[2] Wie die Kommunikation dabei funktioniert haben muss, konnte anschaulich anhand der anschließenden stadtweiten Etablierung von Armenbrettern gezeigt werden. Denn es handelte es sich bei den lokalen Eliten überwiegend um Mitglieder der Führungsschicht,[3] die in Einsicht der (hier: sozial-)politischen Notwendigkeiten weitgehend eigeninitiativ handelten und nicht explizit dazu angewiesen werden mussten.[4]

Vergleichbar wird auch die grundsätzliche Ausrichtung der Seelsorge erfolgt sein, wenngleich sich dies im Einzelfall nicht ausdrücklich nachweisen lässt. Einzig belegbar ist in diesem Zusammenhang der Hinweis der Kirchmeister von St. Jakob auf die verdächtigen Predigten ihres Kaplans am 30. Juni 1529.[5] Darüber hinaus ist allerdings zweifelhaft, ob sich die Laien mit konkreten theologischen Fragen befasst haben. Bei Weinsberg lässt sich Entsprechendes nicht nachlesen; hin und wieder hebt er lediglich hervor, dieser oder jener Geistliche sei als begabter Prediger bekannt.[6] Auch der Rat beantwortete 1525 die einzigen beiden Artikel, die sich explizit mit der Verkündung des Wortes auseinandersetzten, nur sehr allgemein: Er werde den Klerus anhalten, den geistlichen glouben, den ein statt von anfangk bis noch erhalden hait und gottes lobe uf das geschicklichste zu verpraiden (76) bzw. gotz eeren und loiff zu nutz und wailfart des christlichen gelouffens und satzung der heiligen kirchen zu predigen und zu verpreiten, darmit diese lobliche heilige statt in einem gotlichen wesen stundet haffligh plyven moige (150).[7]

Diese Feststellung passt zu der Erkenntnis, dass seitens der Stadt auch in den analysierten konfessionellen Auseinandersetzungen stets weitgehend auf die Würdigung religiöser Aspekte verzichtet wurde (siehe die Nachfrage beim Domkapitel wegen Küntgin). Stattdessen argumentierte man strikt formaljuristisch, also mit der Ahndung einer Störung der öffentlichen Ordnung (siehe die Nichtanerkennung der Wahl Berenbrochs).[8] Zwar wohnte dieser Begründung im Kern auch eine entsprechende Qualität inne: durch die (angesichts der Wirren in vielen Teilen des Reichs und zuletzt auch im benachbarten Nordwesten nicht gänzlich unbegründete) Gleichsetzung von Stabilität mit dem katholischen Status quo und weil der Allgemeinbegriff des städtischen Friedens ohnedies einer theologischen Ergänzung bedurfte.[9] Insgesamt dominierten aber nicht nur 1525 in den Forderungen der Bürgerschaft auch bezüglich der Seelsorge deutlich materielle Punkte.[10] Die hinreichend zitierten Quellen über konkrete Fälle wie Sebastian Novimola oder Lambert Weiler legen ebenfalls den Schluss nahe, dass es in der Kommunikation der Parochianen mit den Pfarrern im 16. Jahrhundert fast ausschließlich um praktische Angelegenheiten der pfarrkirchlichen Verwaltung gegangen ist, das heißt um finanzielle Forderungen des Pfarrers, seine regelmäßige Anwesenheit, das Ob und Wie seiner Mitwirkung an der Anstellung der Bediensteten der Kirchenfabrik etc.

Aus Sicht der Bürgerschaft muss damit im Ergebnis aber eine ‚Politik‘, die die Seelsorge betreffen sollte, in erster Linie als Organisation ihrer materiellen und administrativen Voraussetzungen verstanden werden, weniger der theologischen Inhalte. Und das gilt auch für den Rat: Seine Verordnungen in Bezug auf den Klerus und das geistliche Leben in der Stadt betrafen zum einen – und das war der ganz überwiegende Anteil – die ökonomische Betätigung vor allem der Stifts- und Ordensgeistlichkeit,[11] also wirtschaftliche Fragen. Darüber hinaus ist als zweiter Komplex die Wahrung der öffentlichen Ordnung zu nennen, die mit Blick auf den religiösen Alltag besonders Prozessionen und Feiertage betraf.[12] Seit den 1570er-Jahren ermahnte der Rat seine Bürger zudem regelmäßig zur Einhaltung der Sakramente,[13] was immerhin als bedingt theologische Implikation interpretiert werden kann, zumal im Zuge der Entwicklungen für diese Zeit in dem langen Prozess der „Formierung der stadtkölnischen Gesellschaft zur konfessionellen Konformität […] der entscheidende Durchbruch“ angenommen wird.[14]

Angesichts der kriegerischen Wirren – zunächst in den Niederlanden, verbunden mit dem Zustrom von Flüchtlingen, und dann durch die Auseinandersetzungen Gebhards mit Ernst von Bayern – dürfte allerdings auch den damaligen Maßnahmen eine in erster Linie außen- bzw. ordnungspolitische Intention innegewohnt haben.[15] Sie waren so verstanden nur höchst indirekt auf die Arbeit des Klerus gerichtet. Eine regelrechte Aufsicht über denselben – wie Reitemeier sie unterstellt – gab es indes nicht,[16] sondern nur ein Vorgehen in den zitierten Einzelfällen, die überdies meist politische, administrative, juristische und nur gelegentlich konfessionelle Hintergründe hatten. Einzig 1579 (31. Juli) warnte der Rat explizit auch die Geistlichkeit vor ‚unzüchtigem‘ Leben.[17] Dies muss aber bereits in den Zusammenhang des zunehmenden Einwirkens des Nuntius in diese Richtung gesetzt werden, der sich noch kurz zuvor über die völlig offene Beziehung des Domkapitulars und Kolumbapfarrers Novimola mit einer Nonne beschwert hatte, an der niemand Anstoß nahm.[18] Noch bis in die Mitte des 17. Jahrhunderts war der Zölibat bei Weitem nicht durchgesetzt.[19] Entsprechende Beispiele sind auch in Köln zahlreich,[20] und die Pfarrer bildeten hier beileibe keine Ausnahme. Vor den Rat gelangten entsprechende Fälle allerdings selten, so zum Beispiel das Verhältnis von Johann Oetz (St. Severin) zu einer Begine in den 1530er- und 1540er-Jahren.[21] Und auch dieses Einschreiten wurde meist durch eine Störung der öffentlichen Ordnung provoziert, zum Beispiel wenn Verwandte der betroffenen Frau supplizierten. So ging der Magistrat 1553 gegen den Pfarrer von St. Lupus vor, der in einem ‚öffentlichen Haus‘ angetroffen worden war – weil er den diensthabenden Gewaltrichter angegriffen hatte, woraufhin sich im Übrigen die Kirchmeister und Parochianen für ihn verwandten und er begnadigt wurde.[22] Als dagegen – angesichts des kaiserlichen Drängens auf konfessionelle Stabilität Ende November 1555 – eine prinzipielle Verbesserung der Verhältnisse beabsichtigt wurde, verwies der Rat dessen Kommissare an den Erzbischof, damit dieser auf die Geistlichkeit einwirke.[23]

Davon abgesehen war allerdings das Wirken und Verhalten speziell der Pfarrer angesichts ihrer meist fundierten Ausbildung vor allem im Sinne der geistliche Versorgung der Kirchspiele überwiegend zufriedenstellend.[24] Und dies galt nicht nur aus Sicht der theologisch indifferenten Bürgerschaft, deren Ärger eher auf die Stiftsgeistlichkeit gerichtet war, sondern auch für die Kurie. So äußerte sich der Nuntius 1587 trotz aller Bedenken gegen den Lebenswandel ausdrücklich lobend über den Kölner Pfarrklerus.[25] Dadurch wird erneut die These unterstützt, dass ein dezidiertes Eingreifen der Obrigkeit gar nicht im umfassenden Maße nötig war. Doch dafür, dass dies so war, sollte neben der zuletzt hervorgehobenen Rolle der Universität die Bedeutung wirtschaftlicher Aspekte keinesfalls zu gering eingeschätzt werden. Nicht zuletzt dürfte der leicht mobilisierbaren antiklerikalen Grundstimmung, die vielerorts vor dem Hintergrund ökonomischer Problemlagen zu einer Verknüpfung sozialen Protests mit reformatorischen Strömungen geführt hatte,[26] durch die partielle Durchsetzung städtischer Forderungen 1525 zumindest ein Stück weit der Wind aus den Segeln genommen worden sein.[27] Vor allem aber muss mit Blick auf die Kirchspiele die ausgeprägte Sorge gerade für die materiellen und organisatorischen Rahmenbedingungen der Seelsorge betont werden. Und damit ist nicht nur die Betätigung der Bürger in den Kirchspielen gemeint, also ihr Engagement in der Laienpflegschaft und besonders ihre finanzieller Einsatz zum Beispiel in Form von Stiftungen oder beim Bau. Auch der Rat hat die Parochianen in ihren entsprechenden Bemühungen immer wieder unterstützt, vor allem in ihren Prozessen um die Durchsetzung der überkommenen Mitbestimmungsverfahren bei der Besetzung der Pfarrstellen im 15. Jahrhundert, explizit zum Beispiel 1412 in St. Laurenz.[28] Dass die Kölner selbst – Weltliche wie Geistliche – dadurch zu den Hauptprofiteuren ihrer eigenen Kirche gehörten, dürfte als ein weiterer Grund für die vergleichsweise Stabilität der katholischen Konfession angesehen werden.[29] Wie sehr dies trotz aller immer wieder nachdrücklich betonten relativen Eigenständigkeit der Kirchspiele auch als städtische Angelegenheit angesehen wurde, zeigt sich unter anderem daran, dass schon die erste erhaltene Urkunde über die Mitbestimmungsrechte der Pfarrgenossen bei der Besetzung der Pfarrstelle von St. Kolumba aus dem Jahr 1212 auch das Siegel der Stadt trägt.[30]

[1]  S. dazu Kap. 3.2.2, 3.3, 3.4.1 und 3.4.3 f.

[2]  Vgl. Looz-Corswarem, Artikelserie, S. 96 f., 128 f. (Art. 35–41); ebd., S. 130 (Art. 46); ebd., S. 134 f. (Art. 76); ebd., S. 138 (Art. 106); ebd., S. 146 (Art. 150); ebd., S. 150 (Art. 169). S. dazu bereits Kap. 3.4.3.

[3]  S. dazu auch die prosopographische Analyse in Kap. 2.2.2 ff. und 2.4.1 ff.

[4]  S. Kap. 3.3.3.

[5]  Vgl. Groten/Huiskes, Beschlüsse III, S. 628, Nr. 448; s. Kap. 3.4.1.

[6]  Vgl. ls, f. 192r = BW III, S. 60; ls, f. 232r; ebd., f. 254v = BW V, S. 181 f.; ls, f. 426r = BW III, S. 213; ls, f. 579v; ebd., f. 664r = BW III, S. 383; ld, f. 340r; ebd., f. 449r; ebd., f. 541v = BW IV, S. 263.

[7]  Looz-Corswarem, Artikelserie, S. 97, 134 f., 146.

[8]  S. Kap. 3.4.1; vgl. Bosbach, Reform, S. 127; ausführlich auch Ruthmann, Protestanten, bes. S. 49 ff., im Zusammenhang mit der umstrittenen Ratswahl 1579.

[9]  Vgl. Bosbach, Reform, S. 127; Heckel, Autonomia, S. 180.

[10] S. Kap. 3.4.3 f. Die Art. 36–41, 46 und 106 befassten sich mit Gebühren; vgl. Looz-Corswarem, Artikelserie, S. 96 f., 128 ff., 138.

[11] S. Kap. 3.4.3. Hier sei lediglich noch einmal auf das Sachregister bei Militzer, Repertorium II, S. 1329 (Pt. 1.1 ‚Geistlichkeit‘), verwiesen.

[12] Vgl. Militzer, Repertorium II, S. 1329 (Pt. 1.1 ‚Feiertage/Religiöse Feste‘).

[13] Vgl. HAStK, VuV V 127, f. 75r ff. (23. April 1571); ebd., f. 82r ff. (4. April 1572); ebd., f. 88r ff. (30. März 1573); ebd., f. 93r ff. (24. Oktober); ebd., f. 98r ff. (19. April 1574); ebd., f. 104r ff. (11. April 1575 und 30. April 1576); ebd., f. 111r ff. (15. April 1577 und 11. April 1578); ebd., f. 122r ff. (27. April 1579, 11. April 1580, 5. April 1581 und 23. April 1582); ebd., f. 133r ff. (8. April 1583 und 9. April 1584); ebd., f. 153r ff. (6. April 1587); ebd., f. 167r ff. (25. April 1588); ebd., f. 179r ff. (10. April 1589) etc.; auch HAStK, Ed. 16, Nr. 68 (2. November 1576). Die früher zu datierenden Edikte ebd., Nr. 62, 64, beziehen sich auf besondere Anlässe (Fürbitten). Aus der Zeit davor existieren für den Bereich der Kirchenzucht sonst nur drei Verordnungen zur Fastenzeit; vgl. ebd. 3, Nr. 75, zum 13. Februar 1552; HAStK, Rpr. 20, f. 323v, zum 20. Februar 1562; ebd. 25, f. 174v, zum 13. Februar 1570.

[14] Bosbach, Reform, S. 128. Vgl. programmatisch besonders Chaix, cité, dessen thèse d’état den Titel ‚De la cité chrétienne à la métropole catholique‘ trägt und explizit diese These verfolgt; vgl. auch Ders., Christlichkeit, bes. S. 241 ff. Damals verschärfte die Stadt auch ihr Vorgehen gegen Nichtkatholiken; s. Kap. 3.4 (Einleitung) und 3.4.1.

[15] Vgl. Bosbach, Reform, S. 126 ff.; Bergerhausen, Stadt, S. 150 ff., 181 ff.

[16] Vgl. Reitemeier, Pfarrkirchen, S. 144 ff.; vgl. auch Richter, Geschichte, S. 246, zu Dresden; Trüdinger, Kirchenpolitik, S. 188, zu Nördlingen; Reicke, Stadtgemeinde, S. 88 ff., zu Nürnberg. Es ist darauf hinzuweisen, dass die zitierten Beispiele im Wesentlichen oft nicht anders gelagert sind als die Verhältnisse in Köln, nur die daraus abgeleiteten Schlussfolgerungen sind andere.

[17] Vgl. HAStK, VuV V 159, f. 275r; dazu auch Ennen, Gemeinde, S. 412 f.

[18] Vgl. Lossen, Krieg I, S. 171, Anm. 2, nach einer Quelle im Geheimen Bayerischen Staatsarchiv.

[19] Vgl. dazu allgemein zuletzt Flüchter, Zölibat.

[20] Vgl. Ennen, Geschichte IV, S. 48 ff., 746 ff. Vgl. auch die entsprechenden Beschlüsse des Provinzialkonzils von 1549 bei Schannat/Hartzheim, Concilia VI, S. 532 ff.

[21] Vgl. Groten/Huiskes, Beschlüsse III, S. 745, Nr. 700, 704 (28. und 31. Oktober 1530); ebd. V, S. 501, Nr. 250, 252 (6. und 9. Mai 1547).

[22] Vgl. HAStK, Rpr. 17, f. 78r (20. Januar). Zu weiteren Beispielen, die nicht Pfarrer betrafen, vgl. Groten/Huiskes, Beschlüsse V, S. 722, Nr. 522 (18. September 1549); ebd., S. 723, Nr. 529 (20. September); ebd., S. 824, Nr. 459 (1. September 1550); ebd., S. 834, Nr. 541 (6. Oktober); HAStK, Rpr. 16, f. 60v (18. Dezember 1552); ebd. 17, f. 286v (24. Oktober 1554); ebd., f. 298v (20. November); ebd. 21, f. 100r (19. Mai 1563).

[23] Vgl. HAStK, Rpr. 18, f. 150r f. (30. November).

[24] Vgl. Lossen, Krieg I, S. 172, mit Blick auf die Predigten.

[25] Vgl. Roberg, Nuntiaturberichte II.2, S. 30 ff., Nr. 34. Frangipani hatte sich ebd., S. 16, noch kritisch zum Klerus insgesamt geäußert. Vgl. auch Franzen, Durchführung, S. 292, zu 1659 (Sanfelice); Hegel, St. Kolumba, S. 173.

[26] S. dazu bes. Kap. 3.4.3; allgemein Störmann, Gravamina, mit zahlreichen Beispielen aus anderen Städten; auch Looz-Corswarem, Artikelserie, bes. S. 65, 70, 100 f. Für Köln sei in diesem Zusammenhang auch auf die Verbindung von politischer Opposition und (protestantisch-)religiösen Anliegen im Rahmen der Unruhen der Jahre 1608–1610 hingewiesen; vgl. dazu Ennen, Geschichte V, S. 532 ff.; neuer Schwerhoff, Konflikt.

[27] So Bosbach, Reform, S. 125. Diesem Aspekt sollte allerdings m. E. im Gesamtbild keine übergroße Bedeutung beigemessen werden.

[28] S. Kap. 2.3.1; vgl. series pastorum (Beilage zu AEK, Slg. Roth 27), f. 8v.

[29] Vgl. Lossen, Krieg I, S. 172.

[30] S. Kap. 1.2.3; vgl. AEK, PfA St. Kolumba A I 7 = Schäfer, Pfarrarchiv S. Kolumba, A 7; gedr. bei Korth, Kartular, S. 207 ff.

 

Bei dem Text handelt es sich um einen Auszug meiner Dissertation Die Pfarrgemeinden der Stadt Köln. Entwicklung und Bedeutung vom Mittelalter bis in die Frühe Neuzeit (Studien zur Kölner Kirchengeschichte, 42), Siegburg 2012, die ich an dieser Stelle sukzessive online zur Verfügung stelle.

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